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中国当代的第三次启蒙作者：邓晓芒期刊名：?粤海风作者单位：华中科技大学年份：2013页码：P3-7期号：?第4期
摘要
十八大以后，国人普遍认识到中国的问题主要在于政治体制改革，而政治体制改革呼唤思想上的一次新启蒙，以做好理论上的准备。这就必须对以往曾经有过的启蒙进行一番反思，并为这场新的启蒙探索方向。一、对前两次启蒙的反思在中国现代史上，大规模的启蒙运动发生过两次，一次是20世纪初的“五四运动“，一次是20
引证文献
[1]管兴平.论1980年代以来文学启蒙的意义[J].当代作家评论，2018，第2期
[2]陈林.思想文化视域下的知识分子叙事研究（1978-1993）[D].苏州大学，2017
[3]李亮.课程内容的文化选择：以小学语文为例[D].南京师范大学，2014
[4]王攸欣.新的世界历史语境中的民族生存战略及其评价——新文化观观照下的新文化运动[J].中南大学学报(社会科学版)，2018，第24卷，第1期
[5]宋红岭.启蒙话语的当代困境与重构可能[J].文化研究，2017，第4期
[6]李阳春.罗尔斯正义理论的制度伦理研究[D].华中科技大学，2014
[7]郑进.民族旅游背景下的传统复兴与刻写研究——基于贵州黔东南地区四村寨的讨论[D].华中科技大学，2014
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中西正义观源头之比较
(邓晓芒)
“正义“二字联用，在中国现代为多，中国古代则通常单用一个“义“字，主要是儒家讲得多。最为耳熟能详的是孔子的“君子喻于义，小人喻于利“，孟子的“舍生而取义“，最为人不齿的则是“见利忘义“。偶尔也有“正义“连用的，如荀子《正名》中说:“正利而为谓之事，正义而为谓之行“，但其中，“正“字显然是用来修饰“义“的附加字，正如它也用来修...
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民主是要训练的
作者：邓晓芒
期刊名：?南风窗
作者单位：华中科技大学；武汉大学
年份：2010
页码：P92
期号：?第11期
摘要
最近，媒体关于初一学生雷梦佳被同班同学投票“投死“的事件引发了一场广泛的讨论，这些讨论大多是追究少女死亡该谁负责的问题。而我想到的却是，民主这个东西不是谁想实行就可以实行的，它需要一种行为训练，最终是一种道德训练。
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论康德哲学对儒家伦理的救赎
文/邓晓芒
我曾经在《从康德的道德哲学看儒家的乡愿》一文中提出，儒家伦理的根本问题是伪善，站在康德道德哲学的立场，可以看出儒家道德上的乡愿或伪善是不可摆脱的骨子里的伪善，因为它是人格结构上的伪善，并且扩展成了政治体制上的伪善。当然，这样一种批评并不意味着西方文化中就没有伪善了，也不意味着中国传统文化因为儒家的伪善就不可救药；换言之，这种批判并不是一般所理解的“国民性批判”，而必须理解为我在刷新国民性批判的意义上所提出的“人性批判”。在康德哲学中，所谓的“实践理性批判”就是对一般人性的批判，而不只是针对西方或东方的“国民性”。人性中都有伪善的一面，但康德的批判就其实质来说，可以看作对伪善的人性的救赎。
(有删节，请阅原文。)
(详见：GB/T 7714
邓晓芒.论康德哲学对儒家伦理的救赎[J].社会科学文摘， 2018，(4):76-79.
MLA
邓晓芒.“论康德哲学对儒家伦理的救赎.“社会科学文摘 4(2018):76-79.
APA
邓晓芒.(2018).论康德哲学对儒家伦理的救赎.社会科学文摘(4)， 76-79.}
康德哲学对儒家伦理的救赎
首先我们来看康德是如何拯救西方人性论的。基督教的性恶论和原罪思想是靠上帝来拯救的，这样的救赎论是完全不适合中国文化的现有结构的。康德则不同，他不是仰望苍天等待彼岸的救赎，而是从人的内心寻找出路，这就是人性中的三重向善的原初禀赋的理论。康德并不是一个传统意义上的性恶论者，当然也不是一个性善论者，而是一个自由意志论者，并且在这种意义上是一个可善可恶论者。这种立场给他带来了极大的解释空间，而不是束缚在某个狭隘的教条之内，把人变成物。前面重点讲了他有关人性中的根本恶的一方面，其实他对与恶共居的人性中向善的禀赋也并不忽视。这种向善的禀赋也有三个层次，即：“1.作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；2.作为一种有生命的同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；3.作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。”
康德把“动物性”也说成是人的“向善的禀赋”，这是儒家伦理决不能同意的。这其实是中西对于“善”的概念的一个微妙区别。中国虽然也有“可欲之为善”之类的说法，但这个“欲”是广义的，不特指动物性的欲望，也指人的一般的意志情感倾向。对幸福的追求在中国传统中一贯是与道德绝缘的，能够不被打压就算不错了。但在康德看来，如果没有个人对幸福的追求，整个社会就失去了生命力，人的自由意志也就失去了最初的对象。所以要谈向善的禀赋，人的动物性的生命是首先要考虑的。其次，第二项谈到了人的理性，并明确将它归之于“人性的禀赋”，这就涉及人身上的人性，它基于对人性的古典传统的定义，即人是有理性的动物。人的理性能够保证人对动物性生命的追求得到现实的成功，这是比单纯的动物性更值得称之为向善的禀赋的，它所发展出来的科学和艺术（技术）使人类脱离了动物的自然状态而进入到了文明社会。但理性在这里还只是被工具性地运用，这种禀赋仍然只能是达到道德上的善的前提或基础。所以还必须在此之上追加第三项：既有理性，同时在此基础上又具有人格性，能够成为负责任的主体。这后面其实已经隐含有道德自律的法则了，只不过作为人的一种向善的“禀赋”，道德法则还不是直接以纯粹实践理性的方式表达出来，而只是体现为一种“道德情感”。
这里要注意的是，首先，康德提出的这三项向善的禀赋相对应于康德的感性、知性和理性三个层次，而且包含有理性和自由意志两大人性原则，这些都是在儒家伦理的考虑之外的。儒家伦理在屏蔽人的自由意志的同时，也就放弃了对自己的理性和知性能力的运用，所理解的“理”只不过是普通人的常情常理，在康德那里应属于“感性”的层次。这就难怪儒家伦理对自身的结构性伪善视若无睹了，因为其中根本缺乏对自由意志作为人的本性的自觉，因而缺乏对自身的准则或原则进行理性反思的机制。第二点要注意的是，康德强调这三个层次中，前两个层次都可以“嫁接”各种各样的“恶习”，即野蛮的恶习和文化的恶习，而文化的恶习即伪善。只有到了第三个层次，才“绝对不能嫁接任何恶的东西”。可以说，第三个层次就是康德为西方文化的根本恶所设想的拯救之道，但它本身虽然立足于“自身就是实践的，即无条件地立法的理性”之上，却并不是人能够一劳永逸地达到的，而是一个不断自我超越、自我提升的过程。所以第三点要注意的是，这三个层次虽然与“人性中的趋恶的倾向”的三个层次即人的本性的脆弱、道德和非道德动机的混杂、人心的颠倒也一一对应，但向善的禀赋毕竟要比趋恶的倾向更高，人心的败坏或颠倒只是促使最高层次的向善禀赋不断努力战斗的一个对象，虽然有时难分胜负，甚至时有反复，但从人类历史发展的长河来看，人类文化毕竟是在从野蛮走向更加文明、更加道德。这里面已经隐含着后来由黑格尔发展出来的人性之恶是历史发展之杠杆的思想了。
然而，所有这些思想都是儒家伦理中所不具备的，一种完全外来的西方文化又如何能够成为本土的儒家文化的救赎呢？我认为，人性不论东方西方都有共同之处，这就是人类共同体的普遍价值之基础；但这个基础只有将各种文化传统所形成的那种特殊的表达方式悬置起来存而不论，也就是经过一番现象学的还原，才能显露出来。因此我主张对中国传统文化既要具体批判，又要抽象继承。所谓具体批判，就是像鲁迅那样对传统文化，特别是儒家文化两千年所暴露出来的那种虚伪性作无情的揭露；而所谓抽象继承，就是揭示出这种文化两千年来之所以得到大多数人民群众接受和认同的根基，去掉由儒家伦理覆盖上去的遮蔽物，而在普遍人性的基础上重新还原这些普遍价值的原貌。
正是在这种意义上，我说康德哲学是对儒家伦理的拯救。这种拯救主要有五个方面。
第一，康德哲学通过自由意志论而使儒家伦理中以荀子为代表的性恶说从人身上的动物性提升到人身上的人性，就是说，人性之恶并不是因为人生而为动物带来的，而是由于人的自由意志选择了动物性作为社会生活的原则和自身的本质规定而造成的，单纯作为动物性来说，它本身无所谓善或恶，纯粹是自然规律，只有人的任意选择才使其具有了善或恶的道德含义。这就保留了荀子性恶论有关人的动物性可以成为恶的根源之一的论断。
第二，荀子已经看到，人的善性出于人为，他其实已经表明了人性根本上的虚伪性和伪善性，但通过一个语义代换，把“伪”字解释为带褒义的“修养”“习伪”，而将人为中必然包含着的装假、虚伪这层贬义轻轻瞒过了。康德哲学则通过把自由意志规定为人性之本，而揭示了荀子人为性的虚伪本质，并赋予了荀子性恶论一种更高层次的根源，即人类的文化恶习。当然这与荀子的本来意思是完全相反的，荀子的人为之善在这里变成了根本恶，但却保留了荀子文本的逻辑意义。
第三，孔子和孟子反对乡愿，在这一点上康德与之并没有什么区别，区别只在于，孔孟认为乡愿只是某些坏人的错误行为，康德则认为这是一般人性的根本恶，由于它建立于人的理性和自由意志之上，因此是无法完全根除的。在康德的理解之下，儒家为解决乡愿问题所设想出来的一切措施不但通通失效了，而且本身成为了最大的而且是不自觉的乡愿，即所谓结构性的伪善，乃至于制度性的伪善。但康德是不是就完全听任乡愿永远占据人心而永无解脱之日呢？并非如此，他认为，人在自身的本性面前永远不要骄傲，而要有忏悔意识；但在现实生活中却应该容忍“可以允许的道德假象”，并相信社会的进步将会一步步克服这种虚假性而日益接近真正的善。据此，儒家对乡愿之徒的抨击是可以保留的，但已经不是把自己撇开的那种道德谴责，而是含有对人性的有限性的悲悯和宽容，以及对人性终将向善的历史主义信念。
第四，孔子和孟子都要求人做心地坦荡的仁人，诚、信、忠、义等这些道德范畴在康德那里都可以保留，但它们的根基应该变成理性和自由意志，而不是那种狭隘的自然情感（孝悌等）。而这样一来，儒家的道德观就不再是那种自我纯洁感和自恋，而是包含有彻底的反躬自省成分。孔子也强调“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，这和前面提到的曾子“吾日三省吾身”一样，属于不彻底的自我反思，既不是反思这些内心标准本身是否合乎理性法则，也不是反思自己行动的自由意志根基，而只是反思我是否按照既定标准做到位了，反思我在外部经验上是否合乎规范，在内部经验上是否问心无愧。但是，如果把这种反思精神深入到自由意志的层次，则儒家伦理中的那种律己精神就能够在“自律”的基础上得到发扬光大。
{详阅：GB/T 7714
邓晓芒.中西正义观之比较[J].华中科技大学学报(社会科学版)， 2015，第29卷(1):60-69.
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邓晓芒.“中西正义观之比较.“华中科技大学学报(社会科学版)第29卷.1(2015):60-69.
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邓晓芒.(2015).中西正义观之比较.华中科技大学学报(社会科学版)，第29卷，(1)， 60-69.}
中西正义观之比较
邓晓芒，华中科技大学哲学系，湖北武汉 430074
摘要：中国传统正义观除了昙花一现的墨家外，主要是儒家对“义”(義)的宣扬和阐释，它相对于“仁”更偏重外在的制度设计，但其根源在于内心情感上的“合宜”，是立足于自然亲情之上的天经地义的等级关系(礼)。与此相对照，古希腊的“正义”(dike)的特点，一是强调公平或一视同仁；二是强调对不公平的惩罚，不徇私情；三是在人间正义和神的正义之间拉开了无限的距离，使人间正义带上了神圣性，并承认从神圣正义的高度可以对人间正义的不足进行批判或纠正；四是由理性所建立起来的正义原则的普遍性和可操作性，“理治”是古希腊民主制的基本原则。正是这些特点为西方现代民主制提供了最原始的基因，同时也体现了与中国传统的“义”的思想的根本区别。
关键词：义(義)；正义(dike)；公平；情理；民主制
一、中国先秦的“义”
“正义”二字联用，在中国现代为多，中国古代则通常单用一个“义”字，主要是儒家讲得多。最为耳熟能详的是孔子的“君子喻于义，小人喻于利”，孟子的“舍生而取义”，最为人不耻的则是“见利忘义”。偶尔也有“正义”连用的，如荀子《正名》中说：“正利而为谓之事，正义而为谓之行”，但其中，“正”字显然是用来修饰“义”的附加字，正如它也用来修饰“利”一样，真正讲来还是在讨论“利”和“义”。作为修饰语的“正”字，本来是“正直”、“正当”的意思，但是，可以说有“不正当之利”，但不能说有“不正当之义”。可见这里讲的“正义”不是指的“事”，而是指的“行”，就是说，“正义”不是和“不正当的义”对举的“正当的义”，而是指正直地循义而行，是和偏离义的行为相对举的。孟子说：“义，人之正路也。”(《孟子·离娄上》)，循义而行就是行得正，否则就是歪门邪道。