董仲舒明确了“仁”在“德”中的核心价值，所谓以德治国即为以仁治国。仁政是治国理政的最高目标和根本追求。“仁，天心。”[注]仁的内涵即为孔、孟所言的“仁者爱人”。“仁者，爱人之名也”，“何谓仁？仁者憯怛爱人。”[注]帝王治国追求仁政，这是上天赋予的政治使命。“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”[注]董仲舒以此为帝王定制了一个政治上的道德标杆，形成了对君权的一种道义上的限制。这与他的“君权天授”理论相呼应，一方面确定了帝国皇权的合法性地位，另一方面又把皇权限定在一定的道德框架内，使其在合乎儒家道德规范的范围内运行。同时，他又用“天人感应”的思想把“天心”与“灾异”结合起来，形成对帝王的一种警示。帝王失德，国家有乱，则上天必以灾异之象警示之。“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以遣告之；遣告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”[注]有的时候，这种“天心”也与民意相联系，表现为人世间的人心向背。失德者为民所抛弃，有德者得民之拥戴。“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。……尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。”[注]当然，在大多数情况下，这种限定仅仅是理论上的，其对皇权实际的政治运作影响极为有限。不过自董仲舒为帝王设置了这样一个道德标杆后，一些具有贤明素质的帝王对此也并非全无反应。一些帝王在国家经历大难之后要下所谓“罪己诏”，不管其内心真实想法究竟如何，但至少在形式上可以看出董仲舒此说所产生的某些政治作用。
董仲舒区分了“礼”与“法”的关系，明确将“礼”确定为伦理道德的范畴，而将“法”定义为法律意义上的“刑”。在孔子、孟子那里，“礼”“法”不分，法包含于“礼”中。[注]荀子稍有区分，但功用之论未明。周公制礼的“礼”既包含着伦理规范，也包含着典章法规。法家崇法而轻礼，强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣”[注]。将礼、法分开，区别二者之间作为社会制度化建构的功能，是董仲舒对中国传统政治学说的一个贡献。对此，司马迁曾引用董仲舒言：“礼禁未然之前，法施已然之后。法之所为用者易见，而礼之所禁者难知。君子以其易见也，故尤重之。”[注]董仲舒认为，在社会制度化建构与政治运作中，礼与法分别承担着不同的功能。“礼”的作用在于使民众懂得人伦礼义，进而有是非之心、羞耻之心，培养其道德素质。他认为，在一个道德水平下降的社会，单纯用法律来治理，其作用非常有限，必须强调礼治，提升人们的道德水平，才可达到社会安定的效果。“今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。”[注]为此，他提出以“三纲五常”作为社会的道德规范。“三纲五常”也就是“礼”的具体化，其作用在于以礼治稳定社会秩序。“知仁谊(义)，然后重礼节；重礼节，然后安处善。”[注]而“法”的作用是作为“礼”的补充，在道德规范无法正常运行的某些时候或领域，可用司法的手段进行治理，以达到威慑的效果，使奸佞、暴戾之人不能为非作歹。“刑罚以威其恶”[注]，是不得已而用之的手段。“教，政之本也；狱，政之末也。”[注]但是，董仲舒也坚持认为在社会治理中“刑”是不可偏废的，这不仅是因为“刑”代表了天道之中的“阴”，还因为在人性之中“贪欲”的不可消除和生性无德之人的存在。董仲舒认为，社会之人按其本性可分为“三品”，即圣人之性、中民之性、斗筲之性。圣人之性是天生道德高尚，中民之性是可以用教化来改造使之趋向于善，而斗筲之性则是道德教化所难以改造的，只能用刑罚来防范与压制。所以，在社会制度的结构之中，应以礼制为先，刑罚次之。“圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节，故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也。”[注]
董仲舒对汉帝国政治运行的制度化设计的第二个重要内容，是以传统的宗法制度为基础，构建一个由专制皇权占据主导地位而由君臣、父子、夫妇三种主要人伦关系为架构的，体现了尊卑有序、高下有别的等级化的社会模式。在这一模式中，儒家的价值理念起着重要的文化维系作用。这就是所谓的“三纲五常”。“三纲”，即“君为臣纲”“父为子纲”“夫为妻纲”；“五常”，是指“仁、义、礼、智、信”。“三纲五常”的提法是其来有自的。《论语》说：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”[注]《论语》又说：“子有四教：文、行、忠、信”，“君子道者三，……仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”，“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之”[注]。这可以看作“三纲五常”的滥觞。《孟子》说：“王者施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”[注]。《荀子》说：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”，“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众”，“人也，忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，则是人也而曾狗彘之不若也”，“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨”[注]。这可以看作“三纲五常”的补充性阐述。由此可见，董仲舒的“三纲五常”思想是在孔、孟、荀的基础上整合而成。
董仲舒依据天地阴阳之说，把人世间的伦理关系整合为三种基本关系，即父子关系、君臣关系、夫妻关系，分别对应着阴阳二气。“父为阳，子为阴；君为阳，臣为阴；夫为阳，妻为阴”，“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道也”[注]。在这种阴阳相生的关系中，阳者为上故位尊，阴者为下故位卑。“故四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也”，“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴”[注]。但是，尽管这三者关系有上下、尊卑、贵贱之分，但董仲舒还强调了它们之间的“合”。因为作为伦理关系，只分不合，便不足以起到稳定社会的作用。“凡物必有合。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。”[注]只有“纲”而没有“合”，三种关系也是不成立的。在这里，“合”的意义就在于它是对天之“仁”道的体现。君臣也好，父子也好，夫妻也好，虽有尊卑之分、上下之别、男女之辨，但重要的还是以“合”为贵，谁也不能离开“仁者爱人”的根本人性肆意妄为，所以要有君仁臣忠、父慈子孝、夫敬妻恭。因此，在董仲舒看来，“三纲”是“礼”的基础，目的是为了建立一个安定有序的人间伦理秩序。“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差内外、远近、新故之级也。”[注]这就是所谓的“三纲”在社会治理方面的作用。在董仲舒看来，“三纲”作为社会治理的制度化设计，是自然秩序的体现，是“天道”在人间社会的投射，具有亘古不变的真理性。在近代之后“自由”“民主”“平等”的政治语境中，自然不难看出这一观念的局限性甚至荒谬性，但在古代的政治语境中，“三纲”所发挥的社会治理作用还是不能一概抹杀的。“三纲”的关键之处是其适应了由农耕文明所形成的血缘宗法制度而进行的政治制度化设计，体现了古代中国农业社会的特色。这正如恩格斯所言：“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”[注]有了“三纲”，则有了社会秩序的合法性依据，也有了国家政治运作的导向性理念，这对于一个地域广阔、人口众多且生产力以农耕为主的统一大帝国是不可或缺的。古代中国能够在一治一乱循环往复的历史进程中始终保持着“大一统”的局面，直到20世纪之初最后一个皇权专制王朝覆灭，而没有出现像欧洲那样四分五裂的状态，则可看出“三纲”在稳定社会和国家结构方面的作用。
董仲舒继承孔、孟、荀等儒家传统的伦理观，把与“三纲”相对应的人应遵循的道德准则作了整理，提出了“五常”说，被后儒与“三纲”并举，表述为“三纲五常”。当然在董仲舒的论述中，“五常”在《贤良对策》中虽有过表述，“夫仁谊(义)礼智信五常之道，王者所当修饬也”[注]，但对“五常”的具体阐释却不是一次性完整做出的，而是散落在不同的篇章中。他在《贤良对策》中说，要对民众进行道德教化，重在“仁”“义”“礼”三方面的教育，即“渐民以仁，摩民以谊(义)，节民以礼”[注]。在《春秋繁露》中，他又提出“必仁且智”的观点，认为仁者同时又必须是智者，这样才可称得上道德高尚。“不仁不智而有材能，将以其材能以辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非而甚其恶耳”，“仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也”[注]。至于“信”，董仲舒曾多次提到：“《春秋》尊礼而重信。信重于地，礼尊于身”，“《春秋》贤而举之，以为天下法，曰礼，曰信”，“《春秋》之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也”，“忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善”[注]。所以，在董仲舒的著述中，有了“三纲五常”的内容，但还不是一个整体性的理念。把“三纲五常”作为一个整体理念提出来，是到了班固所撰的《白虎通义》。《白虎通义》总结了两汉经学的成果，主要内容为记述白虎观会议上经学家关于经学之讨论，大部分为复述董仲舒的学说及基本观点。在归纳董仲舒学说的基础上，它提出了“三纲”“六纪”的伦理概念。“三纲”最初表述为“署为数纲，父为子纲，夫为妻纲”；“六纪”表述为“诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友”。《白虎通义》认为“三纲法天地人，六纪法六合”，“六纪”由“三纲”出，而“三纲”统领“六纪”。到了宋代理学，经过程颢、程颐、朱熹等人的进一步整理与阐释，“三纲五常”才固定下来，形成了一个整体性的理念。就儒家学说而言，“五常”在社会治理方面的作用是作为“教化”的道德规范，用以塑造和提升人们的道德素质。这在董仲舒政治学说的话语系统中称之为“堤防”。“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。”[注]故“五常”在政治的制度化设计中也是属于“礼”的范围，体现着“仁”的价值。按照董仲舒“仁”为阳而“刑”为阴的观念，“礼”在社会治理上应承担着比“刑”更为重要的作用，这便是对孔子“为政以德”思想的精确化表述。换言之，通过“教化”的途径，用“五常”的道德规范实现对社会的有效治理，使得人们具有一定的文明素养，社会、国家稳定、和谐，就可以说是达到了“德治”“仁政”的目的。这既符合中国古代社会的实际，也对我们今天的社会治理与国家政治具有一定的启发性。
三、董仲舒政治思想的国家构
(有删节)
董仲舒的国家构想是以《春秋》公羊学为宗旨，建立一个政治与文化、治术与学术相互依存的统一大帝国，作为实现“王道”社会的基础。这就是他所谓的“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”[注]。而建立这样一个统一大帝国，所遇到的首要问题，就是如何在一个幅员广阔、人口众多的国家确立统一的国家意识。
应该说，中国之有完整意义上的国家意识，是从秦朝开始的。商、周时期的所谓“天下”并非真正意义上的国家，它是由一些从部落转化而来的分散的方国和王室宗族分封的诸侯国所构成，既没有统一的行政管理机构、财政税收体制，也没有统一的军事、治安、教育组织，只可以看作是一个具有相对统一的政治归属的联盟。周公制礼虽然有一定的制度化设计，但并没有真正形成各诸侯国达成一致共识的政治规则，只是在周王室及鲁国等少数国家和儒家的思想体系中保存下来。商、周的天子虽被尊为天下的共主，但并不是后来真正意义上的国家元首，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[注]，仅仅是一种象征性的意义。春秋战国时期，列国纷争，互为敌手，各个分散国家的合法性受到了极大威胁，特别是在天下共主周王室衰微后，这种作为独立国家的合法性更是得不到保证。司马迁在《太史公自序》中引董仲舒之言：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本也。”[注]国家合法性的丧失，主要问题在于建立在“道义”基础上的国家意识的缺位。秦朝虽然具有了完整意义上的国家意识，但由法家所设计的国家构想也存在一个致命弱点，那就是道义的缺失和民意的匮乏。董仲舒在给汉武帝所上的《贤良对策》中谈到秦帝国二世而亡的一个很重要原因就是国家合法性的不完备或不充分。“至秦则不然。师申、商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗。非有文德以教训于下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心，造伪饰诈，趋利无耻；又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚重，死者相望，而奸不息，俗化使然也。”[注]可见，董仲舒明显看到不从道义上解决国家合法性问题，就难以达到国家的长治久安。
国家合法性的关键，是政权的合法性，也就是统治者要获得让国人认可的合理的执政地位。
四、董仲舒政治思想的社会理想
任何形态的政治，在其国家层面的意义上的作用无非有四个：一是维护现有政权的合法性，巩固现有政权统治；二是在现有政权内部推行改革，实现国家和社会的更新；三是否定现有政权的合法性，用特定方式夺取政权；四是通过政权的运作，实现必要的社会理想。其实，政治从一开始就是围绕国家权力展开的，表现为人们攫取、设计、维护、建设、执行、制约国家权力的全部活动，这其中包括对一定社会理想的追求与实现。董仲舒的政治思想中当然也包含着对社会理想的追求与实践设计。
董仲舒政治思想的社会理想是以儒家社会理想的蓝图为基础的。儒家的社会理想价值核心是“仁政”或“王道”，其实现蓝图为“大同”。“仁政”或“王道”都是由君主自上而下、率先垂范，用以“仁义”为理念的道德治理国家、教化万民，使整个国家达到一定的道德水准，人人皆能以道德礼法规范自己，从而实现“善治”的目的。“大同”则是这种“仁政”或“王道”的终极结果。儒家的经典著作《礼记·礼运篇》借孔子之口有对“大同”的形象描绘：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”[注]董仲舒对儒家的这一社会理想是非常认同的。他在给汉武帝的《贤良对策》中也表达了对这一社会理想的向往：“帝三王之治天下，不敢有君民之心。十一而税。教以爱，使以忠。敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妬疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯。父不哭子，兄不哭弟。毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天下为之甘露，朱草生，醴泉出，凤凰麒麟游于郊。囹圄空虚，画衣裳而民不犯。四夷传译而朝，民情至朴而不文。”[注]董仲舒的这一社会理想与孔子所言的“大同”相比，共同点是都以儒家的“仁政”为社会的基本政治架构，在满足人们物质生活需求的基础上，通过教化促使人们道德素质达到自觉的程度，实现社会的高度和谐。所不同的是董仲舒比先秦儒家更重视经济在实现社会理想方面的作用。他认为，道德教化应建立在一定的经济基础之上，以较为充分地满足人们的生活需求为前提，否则教化就只能是无源之水、无根之木。董仲舒这一思想是与他的人性观互为依存的。天生人而有欲，欲望是生命存在的动力，无生命动力则社会便无以存在与发展，因而也就不会有社会理想的实现。“命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。”[注]他认为满足人民必要的生活需求，这是统治者能够巩固统治、长久执政的前提。在董仲舒看来，人生而有欲是一种合理的生活需求，也是一种天赋人性，顺应这种人性即是顺应天性。因为人秉天地之气而生，“人始生有大命，是其体也”[注]。所谓“体”，就是上天所给予人的生命安排。一个理想化的社会，既不应该是法家所主张的以律法严格规范、秩序森然的社会，也不应该是道家所倡导的弃绝人之欲望、抱朴守拙的社会，而应该是物质生活充裕，人的生活需求得到满足，人际关系能够互惠互利，人人抱有仁爱礼让之心，让生命处于美好状态的社会。实际上，这也就是儒家所谓的“王道”社会。
为此，董仲舒从天道公平的原则出发，以社会财富的平衡为目的，主张政府的经济政策应该把重点放在抑制权贵、豪强，为下层民众争取必要的经济空间上。董仲舒认为，生命的存续与繁衍是天之德，而使天下苍生都能够获得其生命存续与繁衍的权利则是天之道，所以天道的原则即为公平。社会之所以出现动乱，国家之所以出现危机，就内政而言便是公平出了问题。“夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是以受大者不得取小，与天道同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。”[注]要解决“受大而取小”亦即权贵、豪强无所顾忌而肆意攫取财富的问题，必须要有政府干预，用相应的经济政策抑制权贵、豪强，维持社会财富的平衡，使普通百姓具有保证其生命存续与繁衍权利的条件。“故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”[注]这种经济政策，有着促进民生、稳定社会的重要作用，同时也有利于良好的社会风气的形成。“尔好谊，则民乡仁俗善；尔好利，则民好邪而俗败。”[注]所以，公平原则是国家长治久安的极为重要的经济导向，政府在这方面应有“君子”之风，而不能效小人之为。《春秋繁露·玉英篇》叙述鲁隐公“观鱼于棠”，实际是张网捕鱼，与民争利，这一行为违背了天道公平的原则，所以《春秋》予以了讥刺与贬责。说到底，能否维护社会财富的平衡，避免强权阶层越界谋利，形成巨大的贫富差异，这是一个政府的公信力问题。对此，董仲舒提出了谆谆告诫：“由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。近者视而放之，远者望而效之，岂可以居贤人之位而为庶人行哉！夫皇皇求财利常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。《易》曰：‘负且乘，致寇至。’乘车者君子之位也，负担者小人之事也，此言居君子之位而为庶人之行者，其祸患必至矣。若居君子之位，当君子之行。”[注]政府的作为就是要担当起“君子”的职责，奉行天道，扶弱救贫，促进社会公平。
董仲舒还认为，理想社会的经济活动应以道德约束为前提，贯彻“义”在“利”先的原则，在义与利产生矛盾之时可以舍弃利而追求义，即所谓“正其义不谋其利”。可以看出，对经济活动中必然出现的利益问题，董仲舒继承了孔、孟、荀等先秦儒家的思想，既肯定了经济活动中个体利益追求的合理性、必然性，又认为个体利益追求不过是经济活动的低级形态，经济活动的高级形态应该是保障个体利益之间的平衡，从而保障整个社会的利益诉求得到实现，也就是互惠互利，这种高级形态在道德层面上体现为“义”。孔子言：“己欲立而立人，己欲达而达人”，“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”[注]，所说的便是人与人之间的互惠互利关系及利益获得的合理性、正当性。董仲舒认为，经济活动虽然是社会存在与发展的动力，但决不能把经济活动看作是单纯为了民生，把牟利作为经济活动的唯一目的，那样便会造成整个社会道德水平的下降，酿成人人争利、私欲泛滥的局面，为社会动乱埋下潜在的危机。所以，董仲舒主张经济活动应在道德规则控制的范围内实施，利益的牟取与礼法的奉行应并行不悖，这是天道在经济活动中的体现。“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[注]违背这个天道，使人们“各从其欲”，一味追逐私利，就会得到“自然之罚”；合乎这个天道，使人们在“孝悌敬让”的教化下从事经济活动，“秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食”，就会得到“自然之赏”[注]。他认为，在经济活动中强调道德控制，才可以避免“大富则骄，大贫则忧；忧则为盗，骄则为暴”[注]的现象。同时，董仲舒认为对经济活动的道德控制不应只是诉诸教化，还应该用法律的形式固定下来，作为国家对经济活动管理的依据。“圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。”如果舍弃这样的“度制”，“各从所欲，欲无所穷，而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止”[注]，那么将会给国家治理带来巨大困难，甚至导致天下大乱。董仲舒这一思想，是孔子“不患贫而患不均”[注]思想的延续，但“均贫富”的思想在中国古代严格的等级制度下是很难实现的，只是一种理想状态。当然，客观上讲，它也为此后中国人对社会理想的追求提供了一种摹本。
董仲舒把经济活动引入到对社会理想的谋划与设计之中，这就把先秦儒家提出的“大同”模式的社会理想从较为空想的乌托邦状态还原到现实政治的状态，为其注入了能够在政策操作的层面上进行政治尝试的因素，使得儒家这一社会理想模式具有了可以实际运作的可能性和理论意义。实际上，董仲舒在为汉武帝所上《贤良对策》中所提出的“更化”“改制”的建议，都与他对社会理想的这一谋划有着极为密切的关系。董仲舒在其“对策”中屡屡以尧、舜、禹的“三王之道”启发汉武帝，而“三王之道”也就是儒家崇奉的“王道”社会。董仲舒认为，前秦失其国、汉初酿其乱的原因就是因为违背了“三王之道”，所谓“更化”“改制”也就是要改变秦朝与汉初的治国理政道路。在董仲舒看来，要建立一个“王道”的理想化社会，除了在政治上“更化”改革，确立以儒家思想为指导的皇权“大一统”体制外，经济上也要从秦朝的横征暴敛、汉初的“无为而治”转向由政府主导的积极的经济政策。董仲舒认为，秦朝的横征暴敛、竭泽而渔的法家经济政策，是造成民怨沸腾、人们揭竿而起、其政权二世而亡的主要原因，而汉初的“无为而治”、休养生息固然对国家从秦末的战乱局面中恢复元气起了应有作用，但因为政府对社会治理、经济发展的干预太少，也造成了民间经济的混乱，权贵、豪强肆意妄为，趁机兼并土地、攫取财富，各诸侯国自收税赋，羽翼渐丰，构成对中央政权的威胁。这些权贵、豪强“身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊。广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月朘，寖以大穷”[注]。因此，对这种“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦”的现象必须予以纠正，否则便会带来社会的动荡不安，“穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以繁而奸邪不可胜者也”[注]。从这里可以看出，董仲舒的社会理想是与现实政治紧密结合的。他用理想来引导现实的政治改革，又把政治改革作为实现理想的途径，这就走出了先秦儒家大多坐而论道、难以贯彻其政治主张的困境，为汉帝国的政治决策提供了十分重要的参考。
五、董仲舒政治思想在汉代的影响(删节)
中图分类号：?D092
文献标识码：A
文章编号：1001-5973(2018)04-0062-22
国际数字对象唯一标识符(DOI)：10.16456/j.ki.1001-5973.2018.04.006
*?收稿日期：2018-02-19
作者简介：季桂起(1957—)，男，河北南皮人，德州学院文学院教授，博士。
责任编辑：孙昕光