{有删节，详阅：GB/T 7714

季桂起.论董仲舒的政治思想及其在汉代的影响*[J].山东师范大学学报(人文社会科学版)， 2018，(4):62-83.

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季桂起.“论董仲舒的政治思想及其在汉代的影响*.“山东师范大学学报(人文社会科学版) 4(2018):62-83.

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季桂起.(2018).论董仲舒的政治思想及其在汉代的影响*.山东师范大学学报(人文社会科学版)(4)， 62-83.}

论董仲舒的政治思想及其在汉代的影响*

季桂起

(德州学院文学院，山东德州，253023 )

摘要：?董仲舒的政治思想在中国古代政治思想史上占有重要地位。他的政治思想是对先秦儒家政治学说的继承与创新。董仲舒为儒家的政治学说构建了由宇宙论、人性论作为哲学基础的完整思想体系，它包括“天人合一”与阴阳五行的逻辑架构、“仁政”或“王道”的价值主体、“民生为本”及“善治”的功能属性、“德主刑辅”和“三纲五常”的制度化设计、“君权天授”及君民互为依存的国家构想、“大同”世界与天道公平的社会理想等。董仲舒的政治思想在汉代的政治运作中产生了重要影响。

关键词：?董仲舒；仁政；王道；德主刑辅；君权天授

作为中国古代重要的思想家和儒家学说的主要代表人物，董仲舒对中国古代的思想发展和传统政治学说作出了极其重要的贡献。他整合了先秦以来的思想资源特别是吸收了诸子百家的思想，把儒家学说推向了一个历史的高峰，特别是他所阐述的体现了儒家精神的治国理政的政治主张，构成了其思想体系的主体部分，可以说集儒家政治思想之大成，并对后世产生了深远的历史影响。在以往的儒学研究中，相比较孔子、孟子、荀子、朱熹、王阳明等人，对董仲舒的研究较为薄弱，尤其是对他的政治学说，负面的评价过多而正面的、积极的评价较少，而且发掘的深度也远远不够。本文试图从董仲舒对儒家思想的继承与创新两个维度，探讨其政治思想及其在汉代的影响，以此推动董仲舒研究向深入发展。

一、董仲舒政治思想的哲学基础

董仲舒的政治思想在其整个思想中占有主体地位，他现存的主要著作《春秋繁露》与《贤良对策》就是围绕着如何治国理政来创作的。董仲舒的政治思想有着十分完整的体系，这与先秦儒家有关政治的学说有着很大区别。先秦儒家学说的代表人物如孔子、孟子、荀子，在阐发他们的政治主张时，大多带有经验与感悟的特色，其思辨性、逻辑性都不是很强；或者说他们的政治思想还没有充分建立在哲学的基础上。而董仲舒则不然，他的政治学说带有很强的思辨性、逻辑性，有着充分的哲学基础。其主要原因在于，董仲舒对先秦儒家学说的改造首先是哲学基础的改造。他把孔子、孟子、荀子所代表的主要是阐释人间关系的伦理、政治学说，借助于先秦文化及诸子百家的思想文化资源，加以系统地整合、改造，将其提升为能够阐释人与自然、人与社会、人与人性关系的世界观，建立起一个包容了自然与社会在内的完整的思想体系。在这样一个具有宇宙论、人性论的基础上，他重点阐发了自己的政治学说。董仲舒政治思想的哲学基础有两个重点：

其一，董仲舒从上古“天人合一”理念引申出了天人同类或天人同构的思想，又从中引申出对人性的认识，并以此来确立政治的起源与性质。政治学说所面对或研究的对象是人，因此对人的认识与理解是一切政治学说发生的前提。董仲舒的政治思想也不例外。但是，人又不是外在于自然界独立存在的，而是自然界的一个有机组成部分。人类社会本身就是在人与自然相互依存与斗争的关系中产生的。为了在与自然的斗争中最大限度地争取到人类的生存空间，人类经过了漫长的调整与组合过程，才形成自己的社会组织，并由此产生了对社会组织的管理，这就是政治的原型。所以，亚里士多德说“人类在本性上应该是一个政治动物”[注]。中国古代的政治思想，在上古时期就把人与自然的关系引入到对政治的理解中，但那时人们对自然的认识带有浓厚原始思维的特征，即把自然看作神秘的具有灵性的存在体，将其称之为“天”。“天”既是人的生存环境，也是人的创造者，对人具有至高无上的支配力量；人是“天”的创造物，从“天”那里获得人的生命及其属性，并由“天”赋予了生存与发展的力量。“天”的运动支配着人的运动，“天”的意志支配着人的意志，人的社会活动应合乎“天”的运行规律。这就是早期的“天人合一”思想。《尚书·高宗肜日》的训词“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。天既孚命正厥德。乃曰：‘其如台。’呜呼！王司敬民，罔非天胤典祀，无丰于昵”[注]，可以看作是上古人们对“天”支配人间政治生活的早期认识。

先秦时期的儒家学说也承认人间的政治生活受到“天”的影响，但对“天”的作用基本不谈。如孔子之弟子称“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[注]，孔子论政主要讨论道德对政治的作用，主张“为政以德”，强调以德治国，而不探究“德治”的理论来源；孟子只是从如何处理好君与民的关系来谈政治问题，突出“仁政”与“王道”，认为这是从人性中自然而然生发出来的，也没有注重引入“天道”的概念以解释人性的根源，“天不言，以行与事示之而已矣”[注]；荀子则干脆将天道与人道区分开来，认为天人之间各有所属，互不关联，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[注]。传统的主流观点认为，先秦儒家的政治学说把政治与自然切割，不言“天道”与政治的关系，这是一种唯物主义的态度，而董仲舒将“天道”与政治密切联系在一起，则是一种唯心主义，以此区分两者之间的优劣。其实，这是一种典型的标签式的研究思路，并不合乎历史的真实。先秦儒家思想家之政治学说中“天道”的缺席，主要原因在于两点：一是他们的感悟性的思想缺乏对问题深层内涵的探究，只是将政治停留在人间社会层面来理解，没有深入洞察到人类社会的政治属性与自然之间不可分割的关系；二是他们的学说还缺乏体系意识，没有逻辑建构的要求，没有把“德治”“仁政”“王道”等政治价值提升到形而上的层面，去确立其应有的合法性依据，只是将其简单地归结为所谓的尧、舜、禹的“先王之道”。先秦儒家政治学说的这一缺陷，历经秦朝的酷法暴政及秦末之乱，暴露无遗。它既不能在政治实践上有效抵制法家思想的攻势，也无法在理论建树上取代道家思想的高地，因此需要脱胎换骨，另辟理论的蹊径。尤其是法家政治无视“天道”的肆意妄为，以致造成了秦朝二世而亡的惨重历史教训，促使了汉帝国建立后其社会精英对政治性质与功能的新的思考，而董仲舒正是其中的杰出代表。

董仲舒适时应和了这一时代需求，将“天人合一”理念引入儒家政治学说，并用天人同构的思想为这一学说奠定了重要的哲学基础。他认为，人间社会的政治生活及国家的治理，与自然的运行有着一致性，而产生这种一致性的原因则在于人生与自然，是自然的一个组成部分，故人道秉于天道。在他的语境中，自然即为“天地”，而具有人格化的“天”为主导，“地”则是“天”的衍生物。天、地、人共同组成了一个统一的世界。“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人生之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”人间社会是按照自然秩序即“天道”所构成，其道德、法律皆本于自然秩序的模式。如果没有本于自然秩序的道德、法律支撑，则人间社会就会解体，天下则会大乱。董仲舒将这种现象称之为“自然之罚”：“无孝悌，则亡其所以生；无衣食，则亡其所以养；无礼乐，则亡其所以成。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗。父不能使子，君不能使臣，虽有城郭，名曰虚邑。如此，则君枕块而僵，莫之危而自危，莫之丧而自亡，是谓自然之罚。”所以，社会的管理应该奉“天道”而行事，按照自然秩序构建道德、法律规范，这样社会才会安定。“明主贤君必于其信，是故肃慎三本。郊祀致敬，共事祖祢，举贤孝悌，表异孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。三者皆奉，则民如子弟，不敢自专，邦如父母，不待恩而爱，不须严而使，虽野居露宿，厚于宫室。如是者，其君安枕而卧，莫之助而自强，莫之绥而自安，是谓自然之赏。”[注]董仲舒认为，这便是“为政以德”的内涵。有人曾将董仲舒所说的“天”视为一种神学化的概念而予以否定，认为其将儒学的朴素思想引向了神秘、荒诞的歧途，其实这是未能深察董氏“天”之思想的深层内涵。如果剥去董氏之言“天”的人格化外衣，将其还原为一个民族赖以生存的由自然及社会传统所构成的大环境，则这一环境与政治之间的关系无疑是极为重要的，而这也正是天道与人道互为依存的逻辑起点。马克思、恩格斯曾经说过：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[注]这些自然条件，包括“地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件”[注]。在这样的自然条件下，人们开展他们的生产活动并由此形成特定的生活方式，形成了特定的社会组织及政治行为。“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。……社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。”[注]就人的社会活动及政治行为与自然之间的关系而言，董仲舒的思想与二千多年后马克思、恩格斯的论断可以说是不谋而合。

为了使儒家政治学说中的天人关系更加具有理论依据，董仲舒借用阴阳五行的观念，为这一关系构建了一个逻辑框架。在这一逻辑框架中，儒家政治学说的“德治”“仁政”“王道”等价值观念获得了形而上的提升，具有了坚实的哲学依据。在这个逻辑框架中，天人同构或“天人同类”是起点，“天人感应”是终点，而由此形成的人性论则是其核心。在董仲舒看来，人由天生，禀天之赋，天道即为人道，天性衍生出人性。人的生命存在来自于上天，但人仅有生命还不能称之为人，还需要有上天所赋予的人性。人禀天地之气而生，但“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也”[注]。“人之形体，化天数而成；人之气血，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。”[注]所以，人的生命、生活及其心性、精神，都是本源于上天的存在。天与人处于一个相互对应、结构相同的同一体中，二者既是本末关系，又是同构关系。那么，这种与天同构的人性是怎样构成的，其内涵又包含着哪些内容呢？董仲舒认为，要理解人性，先要理解天性。“天”在董仲舒那里，既不像老子所说的是虚无缥缈的神秘之物，也不像荀子所说的是外在于人的自然之物，而是与人本性同源的有生命、有意志的生命体。这个生命体是由阴阳二气调和而成，遵循“五行”的规律而运行，体现为四时变化、五方空间、寒暑冷暖、生死兴衰、雨雪风霜等自然现象。“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也”[注]，“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。春出阳而入阴，秋出阴而入阳，夏右阳而左阴，冬右阴而左阳。阴出则阳入，阳出则阴入；阴右则阳左，阴左则阳右”[注]。由天的这种性质，幻化出人的性质，故人性亦为阴阳二气的产物。在董仲舒看来，人性是由善与欲二者组成，善对应着天之阳，欲对应着天之阴。善表现为人的仁爱之心，欲表现为人的逐利之求。在善与欲的关系中，应是善为主而欲为辅。欲是为了维持人的生命存在，而善才是人性的主导方面。因为只有人与人之间互存仁义之心，互有利益之惠，人作为一个群体才能存在，社会才能正常运行。如果一个人或群体欲望无限扩大，对利益的追求无有止境，超出了维持生命的界限，就转而为“恶”。这正如对董仲舒甚为推崇的刘向在解释人性与礼法关系时所言：“触情纵欲，为之禽兽。”[注]一个穷奢极欲的人，必然疯狂占有他人生命的资源，剥夺他人生存的权利。这就会出现相与欺诈、争斗不止、乱象丛生、社会动荡，甚至如孟子所说“率兽食人”的现象。而社会之所以需要政治，便是要调节人性的这种失衡现象，使人性的善欲关系符合自然的阴阳之道，使善占据人性的主导地位，从而维持人的个体生命与群体社会的正常运行与发展。为了说明这一点，董仲舒将性与善的关系比喻为“禾”与“米”的关系，认为“善如米，而性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天之所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教”[注]，所谓“王教”就是政治。董仲舒这一观点，超越了孟子和荀子的性善与性恶的对立，给予了人性以较为合理的阐释，也给政治提供了人性的依据。这正如恩格斯所说：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”[注]当然，如果从现代政治学的理论视角来看董仲舒的天人同类或天人同构思想，无疑他的观念仍局限于前科学时代的知识谱系与原始思维，在人与自然的关系认知上尚未达到应有的深度。自然与人、社会大环境与政治的关系十分复杂，并非阴阳五行理论阐述得这么简单。但是，他从天人关系出发，为政治的性质找到了源自自然及人性的依据，从理论上丰富了儒家的政治、伦理学说，这是对中国古代政治思想史的巨大贡献。

其二，董仲舒从《周易》“天地之大德曰生”的理念出发，确立政治的功能是建构稳定、和谐、有秩序的社会结构，使得各个社会阶层安居其位，民生殷实、富足，以保障整个社会的正常运行与发展。这就是“民生为本”。政治是伴随着人类社会的形成而出现的。无论什么时代或是什么种族、国家，只要有形成一定规模的社会存在，就一定会有政治。但是，对政治的功能，在不同的统治者或政治学说那里，却会有不同的认识。先秦诸子百家各有自己的政治学说，这些学说之间在对政治功能的阐释上有着很大不同。比较典型的如法家主张政治的功能主要是以严格的法律规范对社会进行制度化管理，建立牢固的社会秩序，以确保社会的稳定和国家的强大，特别强调以刑罚来治理社会；道家主张比较宽松、平和的社会管理，认为道德、法律等社会规范是对自然人性的损害，强调性随自然、“无为而治”。董仲舒的政治主张是儒家政治思想的继续，虽然在对政治功能的阐述上吸纳了法家某些思想，尤其是对社会稳定的强调，但作为儒家的政治主张，他特别看重政治在保障民生、促进社会平衡方面发挥的作用。孔子、孟子、荀子都强调社会稳定的前提是民生问题，如孟子认为“王道”实现的标志便是解决好人民的衣食温饱：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[注]对此，董仲舒作了更为深入的阐发。

董仲舒以其人性分析的哲学思考为基点，提出了一个政治学的重要命题，即政治的功能究竟是什么。他认为，政治的最高标准是“善治”，其具体内容就是汉武帝在垂询制诰中所说的：“伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”[注]而要做到这一点，就需要重视民生，使人民能够安居乐业。从国家治理的角度看，安居乐业要有两个必备的条件：一是发展生产、繁荣经济，这就需要保持人应有的欲望，使人具有能够生存与繁衍的要求，这是社会发展的动力；二是必须用道德和法律约束人的欲望，不能使其泛滥成灾，这是社会稳定的基础。“故圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。”[注]“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：修此三者，而大本举矣。”[注]对人的欲望给予肯定的同时，又要对欲望进行必要的限制，这是从上古就有的政治理念。《尚书·仲虺之诰》中说：“惟天生民有欲，无主乃乱。”[注]孔子将其确定为原初儒家的基本政治观念，这一观念上与《尚书》《周易》相对接，下符合人民生活、国家治理的实际要求，是比道家、法家更为接近社会生存、发展规律的政治思想。董仲舒继承了这一政治思想，同时又以人性分析为其奠定了哲学基础，使这一思想获得了更具有逻辑合理性的学理支持。应该说，这也是董仲舒对儒家政治学说的创新与拓展。

为了实现“善治”的目标，董仲舒提出政治的核心问题是肯定人民有合理的生活需求，给予人民生存、繁衍的必要物质条件，以此为基础建立一个和谐稳定的社会。他认为，满足人民必要的生活需求，这是统治者能够巩固统治、长久执政的前提。在董仲舒的思想中，人有合理的生活需求是一种生命得以保存的必然现象，这也是上天所赋予的人性，因而顺应这种人性即是顺应天性。因为人秉天地之气而生，“人始生有大命，是其体也。”“天地之生万物也以养人，故其可适者以养身体。”[注]所以，民生关乎民意，民意则体现着上天的意志。董仲舒认为，秦帝国之所以短命，就是在关键的“民生”环节上出了大问题：秦以刑法治国，而放弃道德教化和改善民生，造成了“百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心，造伪饰诈，趋利无耻；又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起”[注]，以至于“立为天子十四岁而国破亡矣”[注]。他提出，汉帝国如要避免秦帝国的错误，既要政治变革，也要发展经济。在改变“任刑”不“任德”政治导向的前提下，整顿吏治、变革风俗、重视民生、奖掖生产，使得国家经济有所保障，为帝国的长治久安打下良好基础。所以，提倡“善治”及重视民生既是儒家政治学说的重要内容，也是董仲舒提升与发展儒家政治学说的主要着力点。

二、董仲舒政治思想的制度化建构

在奠定了天人同构、民生为本的政治哲学基础上，董仲舒为汉帝国的政治运行提供了较为完整的制度化设计。

这一制度化设计首要之处是以阴阳调和的理论为立足点，建立“德主刑辅”的社会治理体系。董仲舒推出德法(刑)并用、以德为主、而刑为辅的治理体系，目的是纠正秦帝国酷法暴政的弊端，解决汉初以来奉行刑名、黄老之学所带来的社会混乱现象严重、中央政权政令难以统一的问题。德法(刑)并用、以德为主而刑为辅的国家治理体系的设计，既贯穿了孔子以来儒家的“仁学”传统，又吸收了秦汉之后所积累的政治经验，而它的哲学基础还渗透了道家、阴阳家的思想。在上汉武帝的《贤良对策》中，董仲舒强调国家治理的关键在于遵循“天道”，而天道的要义则为阴阳互动、德刑并举。“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下，而欲德教之被于四海，故难成也。”[注]董仲舒的这番话，主要针对的是秦朝因过度尊奉法家而出现的暴政，同时也是对汉初奉行黄老、刑名之学的批评。[注]董仲舒的思想，既体现了儒家登上中国政治舞台的历史要求，也适应了汉武帝临政后改弦更张、有所作为的需求，尤其是在理论上为儒家的治国理政思想奠定了一个以“阴阳相生”为模本的哲学基础，将人间社会与自然世界整合为一个统一体，确定了其“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[注]的神圣地位。

在这个体系中，以德为主的“德”，当然不是先秦诸子百家各自阐述的“德”，而是儒家学说定于一尊的“德”，它是由“六艺之科、孔子之术”[注]传承而来的。孔子曾将“德”确定为“仁”与“礼”两个方面。“仁”是“德”的精神内涵，是德的核心价值所在，由此生发出一系列有关德的价值理念，如忠、恕、智、勇、诚、信、义、温、良、恭、俭、让等。在孔子那里，有关“德”的品质界定是多元化的，并无一个统一的概念。“礼”是“德”的外在形态，是德的行为规范体现，由此生发出一系列有关德的行为准则。孔子所言之“礼”依据的是周礼，但也有他自己的思想和创意。周礼的特征是比较讲究制度化建设。《周礼》《仪礼》和《礼记》世称“三礼”，这其中虽有汉儒的整理、篡改与发挥，但其基本内容还可以看作是由“周公制礼”所确立的。荀子将孔子所言“礼”的范围进行了扩大，加入了“法”的内容。董仲舒吸收孔、荀的思想，对“德”和“礼”进行了比较严谨的理论整合。