西汉儒者据以演绎，意涵有所延伸。如《春秋繁露》认为，“天下者无患，然后性可善”⑧，而人始生有大命，是其体也。有变命存其间者，其政也。政不齐，则人有忿怒之志，若将施危难之中，而时有随、遭者，神明之所接，绝属之符也。亦有变其间，使之不齐如此，不可不省之，省之则重政之本矣⑨，即个人修身与命运，与社会、政局之大环境密切相关。人生之“大命”(即正命)是受之于天、应享之寿命，但当政治大环境动荡不宁时，个人无法独善其身，命运也可能发生变量，因而出现顺天知命者未必善终，行善未必获得善报的现象。随、遭之命，即属此类“变命”。“三命”说在纬书中有更具体完整的阐发。《春秋元命包》:“命者，天之令也，所受于帝。行正不过，得寿命。寿命，正命也，起九九八十一。有随命。随命者，随行为命也。有遭命。遭命者，行正不误，逢世残贼，君上逆乱，辜咎下流，灾谴并发，阴阳散忤，暴气雷至，灭日动地，天绝人命，沙鹿袭邑是也。”①按照《春秋繁露》和纬书的“三命”说，“遭命”即善恶无报，这是因为政治、社会的大环境，非个人品行或努力所能改变，遇上善有恶报、恶有善报的结局，只能自认晦气。真正能体现善恶报应原则的，是本命(受命)和随命。
《春秋繁露》和纬书关于善恶报应的“三命”论述，在东汉非常流行。如赵岐注《孟子·尽心下》“莫非命也，顺受其正”句:“命有三名，行善得善曰受命，行善得恶曰遭命，行恶得恶曰随命。”②他如班固《白虎通·寿命》，王充《论衡·命义》，王符《潜夫论·论荣》《卜列》，郑玄《礼记·祭法》注，都引述其说，略有出入，大旨相仿。
四、纬书和早期道教文献中的神灵伺察、夺算减年报应机制
两汉之际至东汉流行的纬书，很可能就是在“三命”说和墨家鬼神监督、奖善罚恶、赐寿减寿论述的基础上，发展出了惊悚诡魅、锱铢必较的神灵伺察、夺算减年报应机制:“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其笇纪。恶事大者夺纪(注:纪，一年也)，小过夺笇(注:笇，一日也)随所犯轻重，所夺有多少也。人受命得寿，自有本数，数本多者，纪笇难尽，故死迟。算若所禀本数以少，而所犯多者，则纪笇速尽而死早也。又人身中有三尸，三尸之为物，实魂魄鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，飨食人祭酹。每到六甲穷日辄上天白司命，道人所为过失。过大者夺人纪，小者夺人算。(《河图记命符》)”③
据《记命符》的解说，个人的寿夭，首先取决于本命。本命可以量化，其寿算称本数。积善厚福者，本数多，寿命长。但天地设有“司过之神”，随时随处伺察人们的行为，犯有过失者，依情节轻重，削夺其相应的寿算。寿算既尽，立刻丧生。更有常驻人身的三尸神，定期向司命神报告宿主的过失。足以令人们胆战心惊的是，三尸神为了自己能早日成鬼，可以自由放纵，又能享用人间的祭奠，主动积极地履行其伺察职能，巴不得宿主早死。这种现世报的神道设教，成为中国传统善恶报应观的重要支柱。
人身器官及体内驻有诸神，可能是人类早期万物有灵信仰观念的残存。纬书《龙鱼河图》:“髪神名寿长，耳神名娇女，目神名珠殃，鼻神名勇卢，齿神名丹朱。夜卧三呼之，有患亦便呼之九过，恶鬼自却。”④记录了当时人们所信仰的驻身诸神，都可能拥有司过的职能。三尸则“实魂魄鬼神之属”，可能是人体内元气所化之神灵。⑤
东汉中晚期的道教早期文献《太平经》，①“上接黄老图谶之道术，下启张角、张陵之鬼教”②，“与阴阳五行学说、道家学说以及七经谶纬学说有十分密切的关系”③。此外，“章太炎说黄巾道士，其术远法巫师，近出墨翟。所说虽非确切，也不完备，但是却有一定的道理”④。《太平经》的编撰者认为，天地之道，以生命为贵;⑤修习道术者之回报，则以长寿为最;⑥检验道术真伪的标准，就看能否助人延年益寿。⑦修道到了极致，“其人可得延命增寿，益与天地合，共化为神灵”⑧。人的寿命，受之于天，即“三命”说中的“本命”。人分贵贱，故本命有长短:“上寿百二十为度，地寿百岁为度，人寿八十岁为度，霸寿以六十岁为度，仵寿五十岁为度。”⑨有人活得比别人长寿，那是因为“有善得增算”。更多人的寿命“不能尽其算者”，那是被上天削减了寿数。⑩也有人“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也”?，不能怪上天不公不义。?
世人无不希望增算延寿，但“人生各得天算，有常法”，寿算有总量控制，贵为上天主宰的天君，也不能量化宽松、浮滥增算。好在世人作恶者众，“今多不能尽其算者，天算积无訾”，可以将从恶人处扣减得来的“余算”，增到善人的寿算额度中。?这一进一出、一增一减，攸关许多家庭、家族、个体的身家性命乃至下一代的幸福，牵涉利害极深。《太平经》因而在纬书“司过之神，随人所犯轻重，以夺其笇纪”的概念上，细化出一套诸神贴身伺察、簿疏善恶、岁日月拘校、除算减年的作业机制:“今天上诸神共记好杀伤之人，畋射渔猎之子，不顺天道而不为善，常好杀伤者，天甚咎之，地甚恶之，群神甚非之。今恐小人积愚，不可复禁，共淹污乱洞皇平气。故今天之大急，部诸神共记之，日随其行，小小共记而考之。三年与闰并，一中考，五年一大考。过重者则坐，小过者减年夺算。”?“何为作恶久灭亡，自以当可竟年?不知天遣神往记之，过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年;其恶不止，便见鬼门。地神召问，其所为辞语同不同，复苦思治之，治后乃服。上名命曹上对，算尽当入土，愆流后生，是非恶所致邪?”?
参与这项伺察任务的诸神涵盖面极广:“岁尽拘校簿上，山海陆地，诸祀丛社，各上所得，不用，不得失脱。舍宅诸守，察民所犯，岁上月簿，司农祠官，当辄转相付文辞。大(太)阴法曹，计所承负，除算减年。算尽之后，召地阴神，并召土府，收取形骸，考其魂神。”①尤其是通过居住人们体内的心腹神、身中神、司命神，②天神对人们的一言一行、一思一念，应该是洞察秋毫。为令信众衷心信服，诚心诚意地向善远恶，《太平经》也告诉大家，天庭上下对簿记善恶、增减寿算之事兢兢业业，极其认真:“机衡所指，生死有期，司命奉籍，簿数通书，不相应召。所求神簿问相实，乃上天君，天君有主领。所白之神，不离左右，其内外见敬，亦不敢私承，所上所下，各不失时。太阴司官，不敢懈止。正营门阁，恐自言事，辄相承为善为要道，牒其姓名，得教则行，不失铢分。”③伺察诸神如玩忽职守，“有文书不相应，计曹不举者，并坐”④;如徇私舞弊，“罚谪随考者轻重”⑤。
东晋道教学者葛洪《抱朴子·微旨》关于司过之神夺人寿算的论述，基本上本诸纬书，而又将家居守护神之一灶神加入伺察诸神之列:“按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云，天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者有数百事，不可具论。又言身中有三尸，三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹。是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，三日也。”⑥所引《赤松子经》，可能即传世道经《赤松子中诫经》:⑦“人生堕地，天赐其寿，四万三千八百日，都为一百二十岁。天上三台北辰、司命、司录，差太一直符，在人头上，察其有罪，夺其筭寿。若夺一年，头上星无光，其人坎坷多事。夺筭十年，星渐破缺，其人灾衰疾病。夺其筭寿二十年，星光殒灭，其人困笃，或遭刑狱。夺其筭寿三十年，其星流散，其人则死。时去筭尽，不周天年，更殃后代子孙，子孙流殃不尽，以至灭门。”⑧吕思勉评论说:“道家之言，虽荒诞，必有所本。习俗不能骤变，其为众所共信者，尤必传之自古，故知《周书》《管子》《庄子》及《抱朴子》所引诸书，所言是一事也。”⑨其实《逸周书》《管子》《庄子》《春秋繁露》、纬书及《抱朴子》诸书关于善恶报应的一系列论述，在不同的历史文化语境中，各有其演变、发展脉络，难以一言蔽之。但吕思勉关于“习俗不能骤变，其为众所共信者，尤必传之自古”的历史观察，值得留意。
经过东汉至魏晋道教的改造、宣扬，鬼神伺察、除算减年机制下的善恶报应说愈益深入民间，不仅流行于道教徒中，也成为社会上的广泛信仰。⑩不过唐宋以后的一些道教经典，如《太上老君说长生益算妙经》?《太上老君说益算神符妙经》?，却宣扬“若人筭尽者，是道能益”，只要虔信向道、受持供养、烧香礼拜，转诵真经者，即可获巡察天下的主算诸神添赐福禄，“与我长生，益我寿筭”，强调信者有福，而非善者有福，有碍早期善福恶祸论述的本旨。
五、南北朝至唐佛教疑伪经中以神灵监督、增寿益算为特色的善恶报应论述
佛教源自天竺，佛经原典，本以古印度语文和西域语文撰成，传入中国后，译成汉文。①汉末魏晋南北朝也出现了不少由中国僧人自己撰述、却托名佛陀的“经典”，或中国僧人编辑、选抄的佛教文本。传统佛教经录，将中国僧人自己撰造的经典称为“伪经”，对于那些无法判断其译者及无梵本或胡本而遭怀疑的经典称为“疑经”，统称为“疑伪经”。②
20世纪初敦煌遗书中大量佛教遗经被发现，其中不少属于已散佚的疑伪经，成为近代疑伪经典研究的发端。③“疑伪经”的出现，其实“标志着佛教在中国的传播已进入一个新的阶段，一些佛教徒已不满足于仅仅翻译外来的佛教，而是把自己所掌握的佛教教义与中国传统的文化思想、宗教习俗结合起来，使用便于民众理解的语句，假借佛经的形式编撰出来进行传教”④。所以不少当代学者认为“疑伪经”应该被称为“原始中国经典”⑤“本土经典”⑥。
天竺、西域佛典在汉译过程中，已难免会受到中国传统文化、习俗、观念和当时政治、社会语境的影响。“疑伪经”由在地人士撰述，更必须在本土文化、信仰传统框架中回应当时当地的社会问题及信众的心理需求与焦虑;所提供的答案，也不可能完全超脱当时当地的流行意识形态和思维习惯。南北朝隋唐问世的“疑伪经”中，可以见到不少谶纬观念的影响。⑦神灵伺察、簿记功罪、增减寿算观念即其一，研究佛教、道教诸前贤多有论及。
汤用彤曾指出:“北朝佛教不脱汉世色彩，尤可于延寿益算说之盛行而可知之。延生益算，为众生之所最贪爱，自为南北之所普信。”⑧例如北魏至隋极为流行的《提谓波利经》(又名《提谓经》《提胃经》《提谓五戒经》《五戒经》等)说:⑨“佛言:四时交代，阴阳易位，岁终三覆八校，一月六奏。三界皓皓，五处录籍，众生行异，五官典领，校定罪福，行之高下，品格万途。诸天、帝释、太子使者、日月鬼神、地狱、阎罗、百万神众等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行，帝王、臣民、八夷、飞鸟、走兽、鬼龙，行之善恶，知与四天王，月八日、十五日、尽三十日，所奏同不，平均天下，使无枉错，覆校三界众生罪福多少。所属福多者，即生天上。即勅四镇、五官、大王司命，增寿益算。下阎罗王，摄五官，除罪名，定福禄。”①隋唐时流行的《佛说决福罪经》，其面世应不迟于南朝梁。②经文称:“天曹鬼官，记注大功，以功除罪，即白帝释，增寿益算，除罪定名，祸灭福生，即得如须。”③
《佛说四天王经》，“现题为凉州沙门智严、宝云译。《佑录》亦著录。但据《大智度论》卷十三，引《四天王经》此文，其中并无益算之语。则此经中译，系中国人就原经加增道教学说造成，并非智严等所译。”④经文曰:“四天神王……各理一方。常以月八日，遣使者下，案行天下，伺察帝王、臣民、龙鬼、蜎蜚蚑行蠕动之类，心念、口言、身行、善恶……具分别之，以启帝释。若多修德，精进不怠，释及辅臣三十三人，佥然俱喜。释勅伺命，增寿益算。”⑤所言四王以月八日遣使案行伺察天下，回报帝释，帝释据以敕司命增寿益算，与《提谓波利经》正相呼应。“又敦煌卷子中，有《妙法莲华经·马明菩萨品》者，大约为晋世北方所造之伪经(中言及晋国天子及骆驼等)，其中即引有四天王疏善记恶神话。”⑥《妙法莲华经·马明菩萨品》⑦所叙须弥山南陆地名阎浮提之人“上寿百二十岁，中寿百岁，下寿八十岁”，正与前引《太平经·经文部数所应诀》吻合。经文又称:“四天王各领一方天下，常以月八日遣使者，案行天下，伺察帝王、臣民、天龙、鬼神、蜎蜚蚑行蠕动之类。心念口言，身行善恶，疏善记恶，毛分不错。其行善者入天曹，行恶业者名人(入)四冥室……日月五星二十八宿，其中诸天人一切俱下，微伺世间帝王、臣民、诸龙、鬼神、含血之类……即条藏不上奏天帝释。帝释承书关下天曹，寿益算满其百年……其行恶者，帝释承书关下地狱阎罗大王，即遣地狱五官，减寿夺算，名名射死。”⑧
相关论述与《四天王经》如出一辙，而在神灵伺察、簿记功罪、增减寿算等细节上则与《太平经》非常相似。还有直截了当取名为《益算经》(又名《益算神符经》《佛说七千佛神符经》等)的伪经:⑨“人身延年益算，年一百二十岁……七百七十佛下生，与我益算。七百七十佛下生，身疾病之者菩萨破魔。三十五佛下生，与我益算……七佛下生，与我益算。三十五佛护导人身，威仪无缺，众魔自畏。”⑩
六朝隋唐时曾广泛流传的《净度三昧经》(又名《净度经》《净度菩萨经》《净土三昧经》)，是否疑伪经，颇有争议。历代经录著录，或谓求那跋陀罗译，或谓宝云译，或谓智俨译，或谓昙曜译，或谓失译，或谓萧子良所抄传经，或谓伪经，或谓疑经。方广锠认为，实为昙曜本与宝云本的合编本。①但无可否认，经文中明显掺杂有大量与道教经典相类似的论述，其中也包括神灵伺察、簿记功罪、增减寿算说。
与《太平经》和《提谓波利经》等经的相关内容相比较，此经强调“其福多者，增寿益算，天遣善神营护其身”;而“罪数多者，灭寿夺算”，地狱会派狱鬼紧逼盯人。“鬼无慈心，死日未到……强使作恶，欲速其命”，与纬书所说三尸神“欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，飨食人祭酹。每到六甲穷日辄上天白司命，道人所为过失”，有异曲同工之妙。另一值得注意的内容，是此经首次论及“灶君在人左右，肩上有左右契，左神男，右神女，男神疏善，女神记恶”。“左右契”的说法，可能出自早期道教五斗米派经典《老子想尔注》:②“天曹左契，笇(算)有余数，精乃守之。”③饶宗颐笺证:
《隋志》道经序录:“奏上天曹请为除厄，谓之上章。”《笑道论》引《三元品》《戒经》:“天地水三官、九府、九宫、一百二十曹。”《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经序》:“一切众生，生死命籍善恶簿录，普皆系在三元九府、天地水三官，考校功过，毫分无失。”《抱朴子·遐览篇》所列道书有《左右契》一种，其《登涉篇》言道士带有《老子左契》者则鬼不敢近。④
但《净度三昧经》所谓人左右肩上之左右契，应该不是指可以辟邪驱鬼的道书。《太平经》卷四八《三合相通诀》:“令使吏民悉得更思过失，不敢复为也……真人欲知其效，今年所付归，因书一通自置之，亦教吏民自记一通置之，视善恶多少，名为天券;来年付归，复置一通，视善恶多少;来年复付归，置一通，视善恶多少;下疏与上所记置，当繇相应，名为天征合符。”⑤意即关于人们言行善恶的记录，不但上天每年将诸神的伺察记录存档，人们自己也疏记留存。最后真人会将“下疏”与“上记”相互核对，以维系上天赏罚的公平性。姚长寿推测《净度三昧经》所谓“左右契”可能就是这里所说的符契。⑥但言“左右契”而不言“下疏上所”，可能是指左右神分别疏善记恶的契簿，用于对校善恶。
神在人左右肩上，左神男，右神女之说，可能与另一部道教早期经典《老子中经》有关。《老子中经》的成书年代，仍然有争议，有学者认为成型于东汉中期以后，三国之前。⑦全经详述存思服气之法，列举人体各部位神名，其中有“肩背神二人，少阴少阳之精也，字女爵”;“肩背神字朱雀，一云字女爵”。“其有病痛处，即九呼其神令治之，百病悉去，即为神仙矣。”⑧肩背二神虽分属阴阳，却并未明确说有男女左右之分别。⑨姚长寿认为，《净度三昧经》所言左肩男神，右肩女神，男神录善事，女神录恶事，可能受到道教阴阳学说的影响，即所谓左阳右阴，阳者生、道、善，阴者杀、刑、恶。⑩
灶君(灶神、灶王爷)信仰，在中国源远流长。灶神以其与人们日常生活密切相关的特性，在先秦曾被崇祀为火神、先炊，及家居神七祀、五祀之一。至西汉转化为主掌人们寿夭祸福的神祇。如方士称祀灶可致长生(《史记·孝武本纪》)，“灶神晦日归天，白人罪”的说法也已出现。(《淮南万毕术》)东汉阴子方祀灶获福的传说，在《风俗通义》《后汉书》《搜神记》中都有记载。郑玄注《礼记·祭法》“庶人立一祀，或定居，或立灶”句:“小神居人之间，司察小过作谴告者尔。”“灶主饮食之事。”孔颖达正义:“以其非郊庙社稷大神，故云小神。以其门户灶等，故知居人间也。以小神所祈，故知司察小过。作谴告谓作谴责以告人云。”可知灶神职司伺察人间小过，上天“白人罪”的信仰，东汉已流行。①这一信仰其后为道教所吸收，再由《净度三昧经》引入佛教的论述体系。
虽然原始佛教中本有诸神驻身伺察、善福恶祸等观念，但《提谓波利》《四天王》《益算》《净度三昧》诸经中涉及神灵驻身伺察、簿记善恶、善福恶祸、益算减寿等细节，显然受到汉晋南北朝时期谶纬、道经及民间信仰相关观念的影响。
六、《华严》《药师》经中的同生、俱生神与神灵监督下的善恶报应观
包含神灵伺察、簿记善恶、益算减寿等元素的佛经，一般被学界认为是属于中国自产的“疑伪经”。不过传自印度、西域的梵本佛经中，有的也包含一些相关的观念。例如《长阿含经》属于原始佛教基本经典、北传佛教四部阿含之一，后秦姚兴弘始十四至十五年(412—413)，由佛陀耶舍、竺佛念译为汉文。其卷二十《世记经忉利天品第八》曰:“佛告比丘:‘一切人民所居舍宅，皆有鬼神，无有空者。一切街巷四衢道中，屠儿市肆及丘冢间，皆有鬼神，无有空者。凡诸鬼神皆随所依，即以为名。依人名人，依村名村，依城名城，依国名国，依土名土，依山名山，依河名河。’佛告比丘:‘一切树木极小如车轴者，皆有鬼神依止，无有空者。一切男子、女人初始生时，皆有鬼神随逐拥护;若其死时，彼守护鬼摄其精气，其人则死。’”②
在中国佛教史上影响甚巨的《华严经》(全称《大方广佛华严经》，亦称《杂华经》)，③其实是多种华严类单行小经的汇集本，先后有三种汉译本。第一种为东晋译本(《六十华严》《旧华严》晋译《华严》)，④其卷三七《入法界品》三四之一:“如人从生，有二种天，常随侍卫。一曰同生，二曰同名。天常见人，人不见天。”⑤第二种为武周译本(《八十华严》，唐译《华严》)，于武则天证圣元年(695)至圣历二年(699)译毕，⑥其卷六十《入法界品》三九之一:“如人生已，则有二天恒相随逐，一曰同生，二曰同名。天常见人，人不见天。”⑦第三种为唐德宗贞元译本(《四十华严》，全称《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，略称《普贤行愿品》)，其实是《入法界品》的全译本。①其卷二曰:“譬如世人初始生时，则有二天，同时而生。一曰同生，二曰同名。彼天与人恒相随逐。天常见人，人不见天。”②
万物有灵、人身边有鬼神随身守护等信仰，在人类世界相当普遍。《长阿含经》反映的可能是原始佛教流传地区如印度、西域等地的信仰习俗，而在中国此类信仰亦非罕见。主要形成于西域地区的《华严经》，则更明确地告诉世人，每人身边都有两位常侍神灵，一名同生，一名同名。隋唐时佛教三论宗创始人吉藏，精通《华严》学。③他在疏解《无量寿经》时对同生、同名两神灵有更具体的描述:“一切众生皆有二神，一名同生，二名同名。同生女，在右肩上书其作恶。同名男，在左肩上书其作善。四天善神，一月六反，录其名籍，奏上大王。地狱亦然。一月六齐(斋)，一岁三覆，一载八校，使不差错。故有犯者不赦也。”④吉藏所论同生、同名两神，右女左男，居人肩上疏记善恶，经覆校后报告大王与地狱等种种细节，与上节所引深受谶纬、道教影响的疑伪诸经尤其是《净度三昧经》若合符节。这样的文化融合，发生在融汇印度、中国、波斯文化，东西交流频繁的西域地区，合乎情理。
另一值得观察的对象是《药师经》。《药师经》(《药师琉璃光如来本愿功德经》《药师本愿经》)在南北朝隋唐时期流传甚广，药师佛信仰是中国古代佛教净土信仰的一个分支。⑤《药师经》文本源自《大灌顶经》卷十二《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》(简称《拔除过罪经》)。《佑录》叙《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》于刘宋孝武帝大明元年(457)由“秣陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰”，故著录为疑伪经。⑥但隋、唐经录及一些传统著录，或以东晋西域沙门帛尸梨蜜多罗为译者。近年伍小劼的研究，发现不仅《拔除过罪经》一卷，整部《大灌顶经》其实都是慧简编著的伪经，其中掺杂了不少道教和民间巫道的观念。⑦
有趣的是，隋、唐曾陆续出现三种译自梵本的《药师经》:第一，隋炀帝大业十一年(615)，达摩笈多于东都上林园翻经馆译《药师如来本愿功德经》一卷(又叫《药师如来本愿经》);第二，唐高宗永徽元年(650)，玄奘于长安大慈恩寺译《药师琉璃光如来本愿功德经》一卷;第三，唐中宗神龙三年(707)，义净于大内佛光殿译《药师琉璃光七佛本愿功德经》二卷。20世纪考古学家在吉尔吉特地区(今属巴基斯坦)也发现了约抄写于5世纪末至7世纪的《药师经》梵本残卷。⑧由此看来，《药师经》真是一部梵文佛教经典，疑伪经之说似乎难以确立?但这些译自梵文的《药师经》，仍然承袭了《拔除过罪经》所融合的谶纬、道教、民间巫道等汉地元素。如达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》:“于未来世，当有众生，身婴重病，长患羸瘦，不食饥渴，喉唇干燥，死相现前，目无所见。父母、亲眷、朋友、知识，啼泣围遶。其人尸形卧在本处，阎摩使人引其神识，置于阎摩法王之前。此人背后有同生神，随其所作，若罪若福，一切皆书，尽持授与阎摩法王。时阎摩法王推问其人，算计所作，随善随恶而处分之。”⑨译文与《拔除过罪经》的意思大致相仿。达摩笈多译本以《华严经》中的“同生神”取代《拔除过罪经》中的“地下鬼神及伺候者”，但其伺察左右、簿记善恶，在该人临终时呈报阎罗(阎摩)的职能，并无二致。玄奘所译《药师琉璃光如来本愿功德经》和义净所译《药师琉璃光七佛本愿功德经》卷下，就这一段经文而言，与达摩笈多所译大旨相同，修辞小异，而“同生神”都译作“俱生神”。①“俱生”即与生俱来，与“同生”一样，自人之出生至死，伴随不离。
既然这几部《药师经》都是译自梵本的正品佛经，译者也都以佛学深湛、译文雅驯著称，所译文本怎么会像《拔除过罪经》等疑伪经那样，包含人身驻神、伺察左右、簿记善恶功罪、上天言罪福等一系列谶纬、道经中的观念呢?莫非源自印度、西域的佛教与中土的道教、民间信仰心有灵犀一点通，不约而同地发展出类似的信仰?伍小劼的解释是:“即《拔除过罪经》产生后，以某种我们现在尚不清楚的途径与方法传入印度，被译为梵文。该经在印度流传时，接受印度文化洗礼，吸收印度文化营养，进一步丰富了自己，改变了自己，然后再次传回中国，被译为汉文。”②在没有进一步的坚实证据出现之前，这只能是一个假设，但却是一个有意义、有一定说服力的假设:汉文佛经在转化为梵文佛经中的过程中，其原有的中国思想元素经过印度文化的洗礼、改造、融合，成为兼容并蓄的新文本，再返销到中国。例如伺察人间善恶的诸神，在谶纬和道经中呈现为山海陆地、诸祀丛社、舍宅诸守、司农祠官、太阴法曹，守护家宅的灶神、司命，乃至常驻人身的三尸等神;在汉地土产的疑伪经中参预的也有诸天、帝释、四天王使者、日月鬼神、司命、司录、监司、廷尉、邮公、伏夜将军、灶君、地下鬼神等无数神灵;到了出口后再返销的《药师经》中，却简化为《华严经》中随侍终身直至临终审判的同生神或俱生神。
七、早期基督教、***教信仰中的守护天使与神灵监督下的善恶报应观
善福恶祸信仰是世界上许多社会和宗教群体追求公平、正义，维持道德秩序的重要支柱。所以在许多古代文化和宗教传统中，存在着以神灵监督下的善恶报应为诱因、导人向善远恶的信仰机制。③当然，在不同时代、地域和宗教文化传统的语境中，这种观念可能呈现出不同的面貌。
如公元前17世纪的《赫梯皇宫纪事》(The Hittite Palaicle)即已讲述王室官员的善行和恶行导致奖励或惩罚的故事。约成形于公元前6世纪的犹太圣经(《旧约》)中，耶和华许诺信从者将获奖励而不信者将受惩罚。《申命记》《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》《列王记》等篇都描述耶和华的报复:摧毁神的敌人，赐予敬神者力量。在早期希伯来历史叙事中，病痛都被视为对恶行的惩罚;君主们的非正常死亡常被解释为来自神对其恶行的报应;任何败仗都源于之前对神的不信从。神的报应往往是现世报式的、如影随形的。在古希腊史学家希罗多德等的叙事中，历史进程常受到神灵诅咒或预言的影响，而神灵许可的报应维系着道德的秩序。④但人们也发现在现实生活中恶人不一定得恶报，好人不一定能善终，甚至无辜的大众往往要概括承受上天因惩罚恶人所降的灾祸。人们不禁要问:为什么善人必须分担神灵的惩罚?上帝为什么对如此的不公义袖手旁观?上帝对恶行者的惩罚为什么往往滞后?迟来的正义不是正义，当善恶无报时，怎能期待人们从善如流?
早期基督教史学和神学的回应之一，是强调耶稣受难的英雄奉献精神，耶稣受难是自愿的，为的是实行上帝的神圣计划。至于殉道者所受迫害，应视为神对他们的考验，信神事神本来就不应该期望物质回报。回应之二，《旧约》中的“以眼还眼，以牙还牙”报复逻辑，在《新约》中其实依然保留，①善福恶祸的报应承诺也依然有效。不同于希伯来圣经教义的是，基督教的善恶报应不是现世报式的，而是在死后的“末日审判”时一次性及终极性展现。
早期基督教则以启示录式的文字宣示人类从死亡到复活，经过上帝对其生前品行的终极(末日)审判，走向其或上天国或下地狱的永恒命运。根据这一善恶报应逻辑，善恶终有报，不是不报，时候未到;末日一到，一切皆报，回应了善恶无报、正义迟来的信仰危机。
类似儒家、道教、佛教的善恶报应设计，早期基督教的善恶报应观中同样设置有神灵监督的威慑机制，以强化导人向善远恶的效应。担负监督职责的神灵，是《旧约》《新约》和基督教通俗信仰故事中常见的守护天使。守护天使由上帝指派，守护特定教会、国家和个人。关于个人守护天使的特质和职责，早期基督教启示录式文献《黑(赫)马牧人书》(The Shepherd of Hermas)中有较值得关注的描述。②
善、恶天使随侍每个人身边，时时在人心中，导人向善或诱惑作恶。凡信从公义天使而向善者，“必向主存活”，得以复活永生，亦即经受末日审判的考验。而《新约》伪经《保罗启示录》中，对个人守护天使的职责有更详细的补充:上帝为每个人(从出生到进入坟墓)指定守护天使，时刻守护身边，记录其品行。守护天使须每日每夜向上帝汇报被守护者的善恶行为。被守护者死后，由其守护天使护送至上帝面前，接受末日审判的裁决。③成双结对的守护天使们，象征善恶二元对立，在每个灵魂中彼此争执，诱导被守护者的人生选择。《黑马牧人书》中的这一有趣意象，在古埃及、美索不达米亚、印度神话和希伯来圣经的伊甸园故事中都能见到，④也令人不禁联想起柏拉图《斐德罗篇》(Phaedrus)中脍炙人口的白马、黑马隐喻:“我把每个灵魂划分为三部分，两个部分像两匹马，第三部分像一位驭手。现在仍依这种划分。我们说过，两匹马中一匹驯良(善)、一匹顽劣。但我们还没说明那匹好马驯良(良善)在哪里，那匹坏马顽劣在哪里，而现在我们就要加以说明。处在(右边)地位比较尊贵一边的那匹马身材挺直，颈项高举，鼻子像鹰钩，白毛黑眼;它爱好荣誉，但又有着谦逊和节制;由于它很懂事，要驾驭它并不需要鞭策，只消一声吆喝就行了。另一匹马身躯庞大，颈项短而粗，狮子鼻，皮毛黝黑，灰眼睛，容易冲动，不守规矩而又骄横，耳朵长满了乱毛，听不到声音，鞭打脚踢都很难使它听使唤。”⑤人的灵魂就像一辆空中飞行的马车。右边的白马象征善，左边的黑马象征恶，驭手代表人的意志。在善、恶无休止的冲突与相互妥协中，马车在驭手的驱使中驶向它的终点。
***相信，《古兰经》经文是安拉在23年(609—632)中零星降示于***教先知穆罕默德的启示。最初并未形成文本，而是由穆罕默德及其弟子们以口诵方式传播，有几位负责记录的弟子则陆续记录。穆罕默德去世后，弟子们和信徒们收集、整理，逐渐形成文本。至第三任哈里发欧斯曼时期，形成定本，流传至今。①
作为与犹太教同源的亚伯拉罕式宗教，早期***教与犹太教和基督教有着错综复杂的互动关系，其信仰如复活、末日审判、守护天使、善恶报应等，与基督教颇有渊源。当然，在不同的地域、时代、历史、文化的发展脉络中，看似相近的观念也各自有其发展的取向和机缘。
如《古兰经》十三章《雷霆》十一节提到***教中的守护天使:“他(人)的前后都有天仙们排列着，他们奉安拉的命令保护他。”②在守护天使中，每个人身边都派有两位记录天使，负责监督、引导、记录和见证其品行。《古兰经》五十章《戛夫》:“(每一个人都有)两个录事的天仙，一个在右边(记善功)，一个在左边(记恶行)。”“他所说的每一个字，他身边有一位观察者(随时准备记录他的言行)。”“死亡的昏迷真正降临了，(他被告诉道:)‘这就是你试图逃避的。’”“喇叭将被吹响，那就是被警告的日子。”“每一个人都会到来，每人都有一个驱策的天仙和一个见证的天仙跟他一同到来。”③
末日审判和来生的命运是***教义的一个重要组成部分。《古兰经》教导***，善恶自有报应，到了末日审判之时就见分晓。④安拉在审判日对每个人做出赏善罚恶的裁决，依据的是记录人们言行的功过簿。⑤而这些功过记录，就来自每个人身边常驻的左右记录天仙。⑥
余论
如前所述，向善远恶，是许多传统宗教、文化体系倾力培育的价值追求。由于人性中普遍存在的趋利、侥幸心态，中国先秦以来的导人向善论述，一般须以善福恶祸的神灵报应为诱因。人们又从现实生活的体验中发现，“善有善报，恶有恶报”的理想模式在现世人生中往往不能彰显，于是发展出“三命说”和“承负说”的论述。
两汉之际至东汉流行的纬书，很可能就是在“三命”说和墨家鬼神监督、奖善罚恶、赐寿减寿论述的基础上，吸收了当时的司命、三尸等神灵信仰，发展出对一般人更具威慑力和说服力的鬼神伺察、夺算减年论述。在纬书《河图记命符》中，人们的寿命细化为纪(年)和算(日);天地有“司过之神”，随时随处伺察人们的言行;犯有过失者，依情节轻重，立即削夺其相应的寿算。更有附体的三尸神，为了私利，对所伺察的宿主刻意严苛。这种现世报式的、可以精确量化的善恶报应论述，以通俗易明的话语和意象，激发人们对鬼神等超自然力量的敬畏，强化了天道奖善罚恶的功利色彩。
簿记功过，本是汉代以来官吏人事管理制度之一，作为上级考核下级时的档案依据。东汉中期至魏晋的道教，为了显示天道赏罚的公正严明，在纬书“司过之神夺人笇纪”观念的基础上，进一步发展出一整套诸神(包括心腹神、身中神、司命神和守护家宅的灶神)贴身伺察、簿记功罪、岁日月拘校、除算减年、严格量化的作业机制。经过东汉至魏晋道教的改造、宣扬，这一赏善罚恶机制深入人心，不仅流行于道教徒中，也成为社会上的广泛信仰。
汉末魏晋南北朝佛教“疑伪经”中出现的诸神驻身伺察、簿记善恶、益算减寿信仰，固然是受到当时汉地谶纬、道经及民间信仰相关论述的影响。但其实印度、西域所流行的佛教，本来就有以因果业报、三世轮回为框架的善恶报应论述。①2—7世纪陆续由西域传入中国，以印度佛教文化为主干，融合中国文化，并带有波斯文化若干痕迹的《华严经》《药师经》中，都包含有明确的同(俱)生神居人肩上、簿记善恶以备天神发落赏罚的说法。于是谶纬、道教、佛教和民间信仰相关观念杂糅、融合，形成具有浓厚中国特色的神灵监督下的善恶报应信仰。
早期基督教和***教也在近东和欧洲发展出自己的神灵监督下的善恶报应机制，以此向其信众担保公义的实现和神圣公平的报应。其特点则体现在每个人必须经历的由神(上帝、安拉)主持的死后复活—末日审判—赏善罚恶的结局:善人将获得永生，升入极乐的天堂或天园;恶人将被打入地狱或火狱，陷入无止境的痛苦。②早期基督教和***教的这一系列观念可能立足于其基本信仰:与复活之后的永生相比，现世的生命毫无价值。
从不同宗教、文化传统中生长出来的善恶报应观念，在善恶的标准，赏罚的主体和受体，对福报、罪罚的理解和期望，对生命形式的认识，对一神或多神的信仰等许多方面，都有着显著差异。但不同地域的不同宗教系统中的善恶报应信仰，不约而同地以善福恶祸为导人向善的诱因，借神灵之力严密监督和规范信众的言行，针对人们对来世恶报的恐惧和对来世善报的期待，设计出公正公平、因果分明、对当地民众有强大吸引力和威慑力的赏罚模式，从而为社会的和谐稳定提供了可观的正能量。
在酝酿本选题之初，承蒙香港中文大学历史系研究生游龙翔君提示，***教《古兰经》与基督教《黑马牧人书》皆有天使常驻人身、分记善恶的说法，谨此致谢。
责任编辑:尚永琪
中图分类号：K235
文献标识码：:A
文章编号：:0257-0246(2016)12-0069-16
基金项目：香港研究资助局2014—2015年优配研究金资助(16400914)。
作者简介：吕宗力，哈尔滨工业大学深圳研究生院教授，香港科技大学教授，研究方向:秦汉魏晋南北朝史。